Esta secularización débil sí sería aplicable a prácticamente todos los
países o realidades, aunque siempre habría excepciones, como es el caso de
algunos países musulmanes donde la religión aún conserva influencia en las
decisiones públicas y en las conciencias de las personas, o en Estados Unidos,
un país que ya no puede ser considerado la excepción que era en otros tiempos,
pero que sigue conservando zonas de amplia influencia de la religión en las
conciencias y en la vida pública. Como explican Voas y Chaves (2016), menos
influencia cuanto más al norte y más cerca de la costa; más influencia en zonas
rurales y menos en zonas urbanas, constatándose así el mismo proceso que en
Europa hemos vivido en el último siglo. Estados Unidos no sería, por tanto, una
excepción absoluta, a lo sumo, una particularidad dentro de un proceso de
secularización débil que tendría momentos y lugares de una secularización
fuerte, como es en Europa Occidental.
Con esta terminología conseguimos, a
la vez, explicar el proceso constante de reducción de la influencia de la
religión desde el siglo XVIII y la persistencia de la religión, con episodios
de revival que vendrían a confirmar
el proceso general. Así lo confirma indirectamente Casanova (2012: 29) cuando
expone que las religiones que han aceptado la diferenciación de esferas, lo que
hemos denominado como secularización débil, han sostenido su presencia pública,
haciendo, de paso, superflua la crítica ilustrada radical. Mientras, las
religiones que se han resistido a la diferenciación de esferas han
experimentado un declive a la larga. El proceso de declive puede ser más
rápido, como en España (Davie 2011: 73), o más lento, como Estados Unidos, pero
es inexorable en las sociedades modernas. Por tanto, la secularización es un
proceso vinculado a la modernidad si tenemos presente que es una secularización
débil que connota la diferenciación de esferas, pero no la privatización de la
religión o el declive de las prácticas religiosas. Estas dos últimas notas de
la secularización se darían en procesos de secularización fuerte, como es el
caso europeo, donde sí se ha constatado.
Otro asunto es si la secularización
está vinculada con la posmodernidad. Se ha argumentado que la posmodernidad
está asociada a procesos de desecularización, de reencantamiento del mundo y de
revival religioso. No creo que esto
sea una característica central del proceso posmoderno. Según explico en otro
lugar (Pérez Andreo 2011: 110-123), la posmodernidad tiene tres rasgos
fundamentales que la unen a la modernidad y le hacen ser la madurez efectiva de
un proceso amplio. Los tres rasgos son el fin del concepto de historia como
mejora constante, la reducción de la razón a técnica y el vaciamiento del
sujeto moderno. Estas tres características no son sino la desconstrucción de
los pilares de la modernidad: Historia, Razón y Sujeto, y su reevaluación en
función de las necesidades del capitalismo neoliberal globalizado. Es decir,
son los instrumentos para la constitución de lo que he denominado como Imperio
Global Posmoderno. La supuesta desecularización sería el proceso
desconstructivo de un aspecto de la modernidad, como es la secularización. La
reducción de la razón a técnica nos llevaría a un reencantamiento del mundo y
una vuelta a la magia (la técnica como remedo de la magia antigua). El revival religioso estaría involucrado en
la necesidad de sostener un sujeto fantasmático, como un miembro fantasma.[2]
La vuelta a la religión en la posmodernidad no sería otra cosa que la necesidad
del hombre y la sociedad de encontrar el sentido perdido.
La religión, hoy como ayer, muestra
una ambivalencia que la hace acreedora de todas las críticas y las loas que ha
recibido. La religión tiene un papel legitimador de las estructuras sociales de
dominio, o bien una tarea de crítica profética (Pérez Andreo 2008: 362-366).
Esta ambivalencia es la que hay que tener presente a la hora de establecer una
crítica a la religión. Sin embargo, las religiones proféticas, como el judaísmo
y el cristianismo, tienen una fuerza de crítica social que bien les deben hacer
merecedoras de otro análisis, el de ser fuerza de transformación social, hasta
el punto que se puede decir que la religión profética es la primera
secularización de la historia en el sentido de restar poder a los sacerdotes
que ostentan el poder religioso mediante una crítica de su función legitimadora
de la injusticia y de la idolatría anexa a esta[3].
El desafío de la religión hoy es ser un proceso universal de salvación.
[1] Casanova establece tres
connotaciones distintas de la secularización: decline of religious beliefs and practices, privatization of religión,
differentiation of the secular spheres (2006: 7). De las tres, la última es
la que considera como el núcleo fundamental de la tesis de la secularización.
Es, pues, esta connotación la que debe estar presente para indicar si un país,
nación o territorio han entrado en un proceso de secularización, al ver de
Casanova. Si nos atenemos a esto, habría que decir que la secularización ya
afecta a casi todos los países, pues son muy contados aquellos lugares donde la
religión aún tiene una influencia decisiva en la política, la economía o la
ciencia (si exceptuamos algunos países musulmanes, que no son mayoritarios).
[2] Se dice miembro fantasma a la sensación que deja
la amputación de una extremidad, que parece seguir ahí.
[3] Léase con atención la
crítica profética a la religión que hay en Amós, Miqueas, Isaías, o Jeremías.
En todos ellos subyace la unidad entre injusticia e idolatría, que se lleva a
cabo por el poder, pero que cuenta con la legitimación de los falsos profetas o de los sacerdotes
(Sicre 1985).
* Este texto es la introducción a mi artículo Los alterares de la posmodernidad y la metástasis del mundo. Una visión de la religión allende Peter L. Berger y Ulrich Beck, publicado en Journal of the Sociology & Theory of Religion 7 (2018) https://revistas.uva.es/index.php/socireli/issue/view/132
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